André Méry 

Un lien qui n’est malheureusement pas

Ecrire sur le Bouddhisme est toujours pour le néophyte un impressionnant exercice. Car, avant de parler d’un sujet, il faudrait en avoir dans l’esprit une image synthétique ; pouvoir en donner en quelques phrases, en quelques mots peut-être, l’essentiel de la substance, la graine, dont tout le reste, l’arbre des multiples idées et conceptions, ne serait ensuite que le développement. Mais qu’est-ce que la graine du Bouddhisme, si vaste de conceptions et de développements ?
Il me semble néanmoins que pour un non-bouddhiste, l’évidence la plus manifeste du Bouddhisme est cette affirmation de l’existence d’une souffrance, engendrée par les désirs aveuglant les êtres et les poussant constamment aux mêmes erreurs. Désirs d’exister, de faire, d’obtenir, de ressentir, de juger, etc., qui ne cessent en quelque sorte de projeter l’être dans un futur de réalisation imaginaire, et l’empêchent d’ouvrir sa conscience à ce qu’il vit dans le moment présent.
Quel que soit « ce » qui souffre et « ce » qui génère de la souffrance, sur ce terrain-là se rejoignent Bouddhisme et végétarisme. Car l’existence de la souffrance est un fait qui concerne directement le végétarien ; en fait, on n’est réellement végétarien que pour réduire la souffrance. Celle des hommes est parfois d’une approche si difficile qu’elle en devient décourageante ; on a si souvent l’impression que les hommes aiment souffrir... Mais celle des animaux est beaucoup plus facilement réductible : il suffit de se refuser à les exploiter ! Et cela peut être réalisé tout de suite, ici et maintenant, en ne coopérant plus à la chaîne de l’alimentation carnée. Le végétarien est un non-coopérateur, un non-violent, à la Gandhi, qui prend l’animal comme objet-symbole de son refus de l’état des choses. Parce qu’on n’est réellement végétarien que si l’on a aussi compris qu’il n’y a pas de souffrances plus ou moins nobles, dont certaines — humaines, bien sûr — vaudraient la peine d’un combat, tandis que d’autres — non humaines, bien sûr — ne mériteraient pas que l’on s’en préoccupe. En réalité, l’animal n’est pas moins vivant que l’homme, et son sort n’est pas moins digne d’intérêt. Il n’y a donc aucune honte à en faire la pierre angulaire de ses luttes pour un monde libéré des engrenages de la souffrance.
En définitive, qu’est-ce qui fonde le végétarisme ? C’est très simple : constater l’existence de la souffrance pour tous les êtres vivants, affirmer l’égale valeur des toutes ses expressions, décider de réduire immédiatement celles qui peuvent l’être, s’engager à lutter contre celles qui le nécessitent, telle est, au fond, la voie végétarienne, la quadruple prise de conscience à la base de l’engagement végétarien.
Comme on aimerait, alors, qu’il y ait comme une affinité entre le végétarisme et le Bouddhisme, tous deux cherchant à ce que les êtres puissent vivre non pas une vie imposée, conditionnée, mais une vie libre, dans les seules contraintes de leur propre nature, c’est à dire dans leur épanouissement maximum. Le végétarien serait alors nécessairement bouddhiste, et le bouddhiste logiquement végétarien.
Mais non, ce désir-là aussi doit être évacué ; l’entretenir ne serait qu’une cause supplémentaire de souffrance, et nous avons déjà bien assez à faire avec ce qui existe. Il n’y a pas, il n’y a me semble-t-il jamais eu, d’amitié particulière entre le végétarisme et le Bouddhisme, sans doute parce qu’ouvrir les yeux du coeur est bien plus difficile qu’ouvrir les yeux de l’esprit (note 1).

Compassion et consommation

La première découverte que fit l’auteur concernant les liens entre végétarisme et Bouddhisme passa par la lecture d’un livre du militant non-violent Lanza Del Vasto, fondateur des Communautés de l’Arche, dans lequel celui-ci décrit son voyage en Inde et sa rencontre avec Gandhi (note 2). Parlant de son passage à Ceylan (l’actuelle Sri Lanka), Lanza Del Vasto écrit son étonnement face à la casuistique locale :

[A Ceylan] j’ai surpris un pêcheur au bord d’un lac si peuplé de tortues et de poissons que les eaux en sont brunes. Je lui ai dit : « N’êtes-vous pas un dévot du Bouddha ? Votre loi ne vous défend-elle pas de manger de toute chair animale ? Comment vous êtes-vous permis d’assassiner le poisson que voici ?
— Notre loi, répond le pieux homme, ne nous défend pas de manger, mais seulement de tuer. Elle ne nous défend pas de tremper un crochet dans l’eau. Ce poisson s’est attrapé de lui-même au crochet que j’ai trempé dans l’eau. Moi, je n’ai fait que reprendre mon crochet et le poisson est mort de lui-même sur la rive. » (note 3)

On ne saurait être moins coupable... Ce passage, où l’auto-justification atteint des sommets, me semble donner le ton d’une religion pragmatique et multiforme où consommation et compassion font bon ménage. On peut trouver de tout dans le Bouddhisme, du refus absolu de tuer, à l’utilisation sans état d’âme des animaux par complaisance gustative. Parler de Bouddhisme n’évoque-t-il pas d’abord en effet l’idée de compassion envers toute vie souffrante, telle, par exemple, qu’on la trouve exprimée dans une prière attribuée à Shântideva (note 4) ? :

Que nulle créature vivante jamais ne souffre,
ne commette le mal ou ne tombe malade.
Que nul n’ait peur ou ne soit méprisé.
Qu’aucun esprit jamais ne soit abaissé.

Et pourtant, la vie dans certains monastères japonais, telle qu’elle fut décrite par Philip Kapleau (note 5) qui y reçut l’enseignement du Zen, a de quoi laisser rêveur :

Bien qu’aucun des monastères où j’ai été formé ne servît officiellement de la viande, du poisson ou de la volaille, peu de moines s’en passaient, même en étant dans leur période de formation. S’ils ne recevaient pas de viande quand ils allaient demander l’aumône ou qu’ils étaient invités par des fidèles, ils s’en procuraient durant les absences de l’abbé. A ces moments-là, un ou deux d’entre eux faisaient une quête parmi les moines, puis prenaient leur vélo et se rendaient subrepticement en ville pour y acheter les ingrédients nécessaires à leurs plats carnés favoris (note 6).

Il semble bien qu’il y ait là, comme le dit par ailleurs Philip Kapleau, « quelque chose de pourri au royaume de Magadha (note 7)». Comment y voir plus clair dans ces attitudes à l’opposé l’une de l’autre ?

 Une question de traditions ?

Est-ce qu’une clé à ces oppositions ne résiderait pas dans la coexistence au sein du Bouddhisme de deux grandes traditions, que je vais me permettre de résumer ainsi ? :
- le Theravâda, ou « Doctrine des Anciens », surtout répandu dans les pays du Sud-Est asiatique ; cette tradition met l’accent sur la rédemption individuelle par la sagesse (prajna) ; le personnage idéal est l’arhat (le saint ayant atteint le plus haut degré de sainteté).
- le Mahâyâna, ou « Grand véhicule », qui apparut au tournant de l’ère chrétienne, et se répandit au Tibet, Chine, Corée, Japon, en se divisant en écoles spécifiques ; cette tradition met l’accent sur la compassion (karunâ) ; le représentant idéal est le bodhisattva (l’« éveillé » qui aide les autres à s’éveiller).
De façon schématique, en effet, il semblerait que les textes qui autorisent la consommation de produits carnés se retrouvent plutôt dans la tradition Theravâda, et ceux qui la condamnent plutôt dans la tradition Mahâyâna. Par exemple, voici ce que dit un passage du Lankâvatâra-sûtra (note 8), mahayaniste :

Il n’est pas vrai qu’il soit correct et permis de consommer de la viande quand l’animal n’a pas été tué par [le moine] lui-même, ou quand il n’a pas ordonné à d’autres de le tuer, ou quand cela n’a pas été fait spécialement pour lui (...) Il pourra se trouver certaines personnes dans le futur qui (...) sous l’influence de l’attrait pour la viande, tresseront de diverses façons des faisceaux d’arguments sophistiqués pour en justifier la consommation (...) mais (...) consommer de la viande, quels que soient la forme, la manière ou le lieu, est une fois pour toutes et sans conditions, prohibé (...) Je ne l’ai permis à personne, je ne le permets pas, je ne le permettrai pas (...)(note 9)

Par contre, on trouve le passage suivant dans le Majjhima-Nikâya (note 10), théravadiste :

Je condamne la consommation de viande en trois circonstances : si cela est clair [que l’animal a été spécialement tué en vu de sa consommation], soit parce qu’on l’a vu, soit parce qu’on l’a entendu dire, soit parce qu’on est en droit de le soupçonner. Et je le permets en trois circonstances : s’il n’y a aucune preuve [que l’animal a été spécialement tué en vu de sa consommation], soit parce qu’on ne l’a pas vu, soit parce qu’on ne l’a pas entendu dire, soit parce qu’il n’y a aucune raison de le soupçonner (note 11).

La différence est on ne peut plus nette... On aimerait bien avoir une coupure franche entre ces deux traditions ; l’une serait « individualiste » et ne s’intéresserait qu’au chemin de libération de chaque être humain en particulier, l’autre serait « universaliste » et engloberait toutes les formes de vie dans sa voie vers l’illumination. Les tenants de la première seraient des omnivores impénitents, ceux de la deuxième des végétariens conscients de la souffrance animale. Mais, ici comme partout, le réductionnisme n’est qu’une vue de l’esprit. Les monastères zen, de tradition Mahâyâna, ne sont pas peuplés que de végétariens, et dans les monastères de tradition Theravâda, les moines sont parfois végétariens. Ce n’est certainement pas dans des antagonismes de traditions que réside la non-superposition entre végétarisme et Bouddhisme. Plutôt dans des antagonismes d’interprétations individuelles, et des préférences accordées à la plus ou moins grande « canonicité » de certains textes. Mais comment des paroles de Bouddha pourraient-elles être plus ou moins canoniques ? A-t-il dit des choses plus ou moins vraies ?

 Une question de discipline monastique ?

J’ai trouvé dans le Theravâda qu’une grande importance était accordée à la responsabilité directe dans l’acte : c’est le fait d’être à l’origine d’une souffrance, ou de la perpétuer, ou d’en tirer plaisir, qui est considéré comme répréhensible et entraînant des conséquences négatives sur l’être. Mais si l’intention n’est pas présente, la responsabilité n’est pas engagée (on a vu plus haut l’exemple du pêcheur à la bonne conscience). En voici pour preuve quelques sûtras tirés de divers recueils (note 12) :

- Ô moines, la violence contre les créatures, si on la poursuit, si on la fait devenir, si elle vous tient à coeur, mène en enfer, à une matrice animale, au royaume des trépassés (note 13).
- Jamais, ô moines, je n’ai vu ni entendu parler d’un pêcheur qui grâce à ses actes, grâce à la vie qu’il mène, se promènerait à dos d’éléphant ou de cheval, ou dans un char ou palanquin, qui festoierait dans les banquets ou vivrait dans l’abondance d’une grande richesse. Pourquoi ? Parce qu’il a une mauvaise joie de voir le poisson massacré ou amené au massacre (note 14).
- Le moine qui priverait de la vie intentionnellement un être qui respire commettrait une faute d’expiation (note 15).

Si ces textes du Theravâda s’adressent à des moines, c’est parce que c’est essentiellement pour eux que le problème se pose, et non pas pour les simples laïcs. Dans cette tradition, en effet, telle qu’elle est encore respectée dans certaines parties de l’Asie du Sud-Est (en Birmanie, par exemple), les moines sont tenus de mendier leur nourriture en signe d’humilité ; les fidèles peuvent alors verser directement la nourriture qu’ils ont préparée pour les moines dans leur bol à aumônes, ou bien les inviter à manger chez eux (mais on a vu que dans certains cas — monastères zen au Japon par exemple, cités par Kapleau —, cette obligation de mendicité était aussi respectée dans la tradition Mahâyâna). Dans un ouvrage très complet traitant de l’ancienne tradition monastique, il est indiqué ainsi :

C’est très net. Le moine ne devait manger que ce qui lui avait été donné. Il lui était interdit de se procurer lui-même des aliments (...) En matière de nourriture, le moine bouddhiste était totalement dépendant des autres, tout comme un petit enfant. Pour avoir sa nourriture, il disposait de deux moyens : aller de maison en maison recueillir des aumônes ; aller manger chez les fidèles laïcs l’ayant invité (note 16).

Je peux donc admettre que si les règles de discipline de la vie monastique de la Tradition des Anciens n’ont pas établi une interdiction complète d’aliments carnés, c’est du fait de ce principe de subsistance par aumônes. Dans ce cas, quoi qu’il mange, la responsabilité directe du moine n’est pas engagée : il n’est pas responsable de ce qu’on lui donne, dans la mesure où il ne demande rien de précis ; il ne prive intentionnellement de vie aucun être vivant. Évidemment, on peut se demander s’il est bien raisonnable de laisser faire le laïc qui agit à sa place... puisqu’il y a, lui, bien mis une intention. Mais peut-être ce genre de raisonnement qui cherche à tout décortiquer est-il trop occidental ? Il apparaît en tout cas que de cette manière, le premier précepte bouddhiste, « ne pas tuer », est compris dans le sens large de : « ne pas être la cause directe de la mort d’un être vivant ». Dans cette optique, le moine, bien qu’ayant toutes les raisons d’être végétarien, est légitimement conduit à ne pas l’être, puisqu’il dépend d’un entourage moins évolué que lui en conscience :

Puisqu’il est impossible de manger des animaux sans leur faire violence, le bouddhiste doit être végétarien. Mais s’il est un moine, qui mendie sa nourriture en faisant le tour d’un village de maison en maison, et si ce village est habité par des non-végétariens, il rencontre de sérieuses difficultés. Afin de montrer qu’il n’est pas attaché à la nourriture, il est invité à manger tout ce qui est versé dans son bol ; le Vénérable Pindola a été donné en exemple à l’admiration de la postérité pour avoir tranquillement mangé le pouce d’un lépreux, qui était tombé dans son bol. La discipline monastique serait sapée si les moines se mettaient à picorer des aliments choisis (note 17).

Pourtant, à ce qu’il me semble, les considérations de ce genre n’ont pas été acceptées sans réticences ; certains, dès les premiers temps du Bouddhisme, n’ont pas trouvé que la discipline monastique soit incompatible avec le végétarisme. N’aurait-il pas suffi, en effet, de faire savoir aux laïcs que le Bouddhisme requérait le végétarisme de la part des moines ? Par souci d’humilité, devait-on accepter le meurtre animal ? N’aurait-il pas mieux valu éduquer les laïcs par un comportement sans compromission sur le principe de ne pas tuer ?

L’histoire a retenu le nom de Devadatta, un cousin du Bouddha et l’un de ses disciples, qui voulut à plusieurs reprises imposer une plus grande rigueur à la communauté des moines, en particulier sur la question du végétarisme ; ‘Devadatta’ n’est peut-être qu’un nom commun pour désigner les tendances pro-végétariennes qui, selon ce qu’en dit la tradition théravadique, ont été combattues par le Bouddha lui-même :

La proposition de Devadatta* d’établir une règle de « végétarisme absolu » pour la Communauté ne fut pas acceptée par le Maître. Une règle aussi extrémiste aurait mis en difficulté les moines et les moniales qui allaient recueillir des aumônes dans des villes et des villages étrangers** . Le Maître l’a expliqué à l’encontre de la suggestion de Devadatta : si le moine qui a reçu de la viande et le donateur qui la lui a donnée n’ont pas de responsabilité dans l’abattage, s’ils ne savent rien de cet abattage, s’ils n’ont pas entendu parler de l’abattage, cette viande est pure*** . Manger cette viande n’est donc pas une faute. Le bouddhiste considère la question objectivement. Il examine s’il y a relation entre l’abattage de l’animal et la personne qui consomme la viande. S’il n’y a aucune relation directe ou indirecte, manger de la viande n’est pas une faute pour le moine. C’est pour cela qu’il n’y a pas d’interdiction totale de manger de la viande dans le Bouddhisme monastique (note 18).

* Devadatta finit par devenir de plus en plus extrémiste et abandonna finalement le Bouddha, non sans avoir tenté à trois reprises de l’assassiner pour prendre la tête du mouvement (Môhan Wijayaratna, op. cit., note p. 59). Reconnaissons que ce n’est certes pas le meilleur exemple de végétarisme...
** le donateur ne connaissant pas alors forcément ses préférences...
*** c’est à dire : juste, convenable, sans faute.

Un moyen pourtant pas très juste...

Pour un végétarien, le type de raisonnement ci-dessus est purement spécieux, même avec tout le respect que l’on doit au Bouddha. Car on sait bien que :
- si l’on tue des animaux, c’est dans l’immense majorité des cas dans le but (avoué ou non, peu importe) de les manger, ou de les donner à manger...
- si chacun refusait d’en manger, la raison principale de les tuer s’évanouirait...
Toute personne consommant de la viande sait parfaitement qu’il a fallu pour cela abattre un animal et que le but de son abattage était très clair. Comment pourrait-on ne pas être responsable de l’accomplissement d’un acte qui, si l’on en avait simplement refusé la conséquence, n’aurait pas été commis ? La perpétuation des activités de boucherie, de chasse ou de pêche provient donc bien de la demande ou de l’acceptation des consommateurs de viandes, et la question de savoir si leur responsabilité est engagée dans la mort animale de façon directe, indirecte ou évasive est plutôt oiseuse, en regard de la souffrance causée ! Cette responsabilité existe bien !
Le Bouddhisme a défini un chemin conduisant à la cessation de la souffrance (le « noble chemin octuple »), dont un des aspects concerne les moyens d’existence justes. N’est-il pas significatif que les métiers de la boucherie soient interdits aux dévots bouddhistes, comme ne faisant pas partie des moyens d’existence justes ? :

Les « moyens d’existence justes » : cela signifie qu’on devra s’abstenir de gagner sa vie dans une profession nuisible aux autres, comme le commerce des armes et instruments meurtriers, le commerce des boissons enivrantes et des poisons, la mise à mort des animaux, tricher, etc..., et que l’on doive vivre d’une profession honorable, irréprochable, et qui ne puisse pas nuire aux autres. Il est donc clair que le Bouddhisme s’oppose fermement à toute forme de guerre puisqu’il pose comme principe que le commerce des armes ou d’instruments meurtriers est un moyen d’existence mauvais et injuste (note 19).

J’aurais bien envie d’ajouter : « il est donc clair que le Bouddhisme s’oppose fermement à toute forme d’alimentation carnée, puisqu’il pose comme principe que la mise à mort d’animaux est un moyen d’existence mauvais et injuste »... Force m’est pourtant de constater que cette implication est loin d’être une caractéristique du monde bouddhiste réel.

Des modifications délibérées ?

Mais la tradition Mahâyâna, elle, nous offre l’image d’une considération inconditionnellement étendue à tout ce qui vit. Cela ne serait-il que le résultat d’élucubrations philosophiques récentes, sans grand rapport avec le pragmatique message initial du Bouddha ?
Philip Kapleau fait remarquer que les textes mahayanistes exprimant la compassion envers l’animal, loin d’être des productions tardives, sont reconnus par de nombreux lettrés bouddhistes comme d’authentiques recueils, mais tardivement retrouvés, des enseignements du Bouddha. Il estime permis de supposer que certains textes du canon Theravâda aient pu être modifiés délibérément, pour faire croire que le Bouddha avait entériné en certaines circonstances l’alimentation carnée ; il note qu’il a fallu trois conciles, en un siècle, pour se mettre d’accord sur ce que le Bouddha était supposé avoir dit, que pas moins de dix-huit écoles différentes étaient en activité dans la première période du Bouddhisme, chacune avec ses propres écritures et ses propres revendications d’autorité scripturale, et que le canon du Theravâda n’a pas plus de légitimité que les autres (il est d’ailleurs écrit dans une langue, le Pâli, que ne parlait pas le Bouddha) :

Une question demeure. Comment ces mots attribués au Bouddha ont-ils pu entrer dans le canon Theravâda ? La réponse est simple : ce sont les moines et les scribes attachés à la consommation de la viande qui les y ont introduits. (...) Pendant au moins un siècle après la mort du Bouddha, les discours, dialogues, règles, histoires, etc., furent transmis oralement. (...) Peut-on douter que pendant toute cette période, les paroles du Bouddha — ou celles qui lui étaient attribuées — furent augmentées, réduites, réécrites, recopiées, et arrangées pour convenir aux goûts, aux inclinations et aux interprétations des anciens des diverses écoles qui prirent part à ce processus de longue haleine ? (...) Ce fut plus un accident de transmission historique qu’autre chose qui rend compte du fait que le canon Theravâda nous soit seul parvenu dans son intégralité (note 20).

Un résultat finalement frustrant

Bien sûr, la preuve absolue de l’authenticité de telle ou telle parole du Bouddha restera toujours hors de portée ; chaque bouddhiste restera donc toujours libre, selon ses inclinations, d’être végétarien ou pas. On ne peut que constater actuellement que les bouddhistes choisissent ou non de manger de la viande suivant les écritures auxquelles ils attachent une valeur particulière de vérité ou qu’ils considèrent nécessaires à leurs pratiques. Les écoles théravadistes m’apparaissent plutôt portées à ne pas se poser de question à ce sujet, les écoles mahayanistes plutôt portées au respect compassionnel de toute vie, donc au végétarisme. Mais la frontière passe entre les individus, entre les écoles locales, et peut fluctuer au gré des circonstances, en suscitant, ce qui apparaît positif, des discussions passionnées entre partisans et les adversaires de l’alimentation carnée. On sait que la viande, le sang, et les notions adhérentes de force, d’énergie vitale, de pouvoir sur la vie, sont des symboles si ancrés dans l’espèce humaine qu’il y a toujours moyen de justifier leur manipulation. J’ai été surpris de noter par exemple que dans la constellation bouddhiste, la tendance dite « tantrique (note 21) », rencontrée principalement au Tibet et dans l’école Shingon au Japon, ne fait pas dans la finesse végétarienne :

La controverse au sujet de la viande fait encore rage dans les milieux bouddhistes. J’ai participé, il y a de cela quelques années, à une réunion où quelqu’un demanda à Sa Sainteté le Dalaï-lama comment il pouvait manger de la viande. (La plupart des Tibétains sont carnivores, ce qui leur a permis de survivre dans les conditions hostiles de Toit du Monde.) Il répondit qu’être végétarien était sans aucun doute la meilleure solution. Lui-même avait essayé pendant deux ans, mais, ayant connu des problèmes de santé importants, il s’était rangé au conseil de ses médecins de manger de la viande (note 22).

Pour un végétarien convaincu, constater que le végétarisme est loin d’être un aspect typique du Bouddhisme dans son ensemble est une situation plutôt frustrante. Religion ou philosophie — peu importe — le Bouddhisme semble a priori aussi sensible au vivant, qu’accepter la mort d’animaux pour se nourrir ne devrait être le fait que de circonstances exceptionnelles fondées sur la nécessité, comme vivre dans une région où l’agriculture serait insuffisamment développée, ou bien dans un milieu où l’alimentation à base végétale serait déséquilibrée. Apparemment, cela n’est pas le cas.
On aimerait pouvoir suivre Edward Conze qui, parlant du tiraillement entre le précepte impérieux de ne pas tuer et la nécessité de vivre dans le monde, dit de façon optimiste :

Là-dessus, on est arrivé à un compromis et, dans la pratique réelle, les bouddhistes qui prennent leur religion avec sérieux évitent de manger de la viande à moins qu’ils ne soient contraints de le faire (note 23).

Loin de moi l’idée de soupçonner le Dalaï-lama de ne pas prendre sa religion au sérieux, et je veux bien croire que les problèmes de santé aient constitué pour lui une réelle contrainte ; mais lorsqu’on sait que l’alimentation végétarienne est justement reconnue de par le monde comme un facteur bénéfique pour la santé, qu’elle peut être suivie du nourrisson au vieillard en passant par la femme enceinte, et que de nombreux sportifs de haut niveau sont végétariens, on se dit que l’alimentation de base doit être dans certains bien déséquilibrée pour qu’on soit obligé d’avoir recours à la viande pour retrouver la santé... on voit bien que c’est dans un apport nutritionnel insuffisant que gît le problème. Par contre, dans les pays occidentaux où le Bouddhisme se répand de plus en plus, cette question ne devrait plus avoir lieu d’être. Et pourtant, là encore, végétarisme et Bouddhisme ne font pas bon ménage.
Dans le Christianisme, on sait bien que le premier commandement « Tu ne tueras point » ne s’adresse qu’à l’espèce humaine. Les Testaments, l’Ancien comme le Nouveau, ne considèrent l’animal que comme un objet soumis à l’homme, et seuls sont réglementés quelques cas où l’exploitation de l’animal pourrait être excessive (au détriment de sa rentabilité pour l’homme, finalement). Le pseudo-végétarisme de certains Ordres monastiques (le poisson est toujours consommé) ne provient que d’un souci ascétique qui n’a rien à voir avec une quelconque considération envers la vie animale souffrante. Le Bouddhisme est totalement différent à ce sujet. Le voeu du bodhisattva n’est-il pas de « sauver tous les êtres » ? C’est pourquoi le végétarien en quête de spiritualité ne peut qu’être attiré par la pratique bouddhiste ; et c’est pourquoi il se sent d’autant plus désappointé lorsqu’il s’aperçoit que le végétarisme est si peu pris en considération par une grande partie des bouddhistes.
Je m’interroge... Le végétarisme ne serait-il qu’accessoire ? L’animal n’est-il pas lui aussi, comme l’homme, pris dans le filet du travail créateur de la Terre ? N’est-il pas soumis, comme lui, au cycle des renaissances ? N’est-il pas autre chose qu’une des multiples manifestations que prend la vie pour évoluer ? Et si le meurtre de l’homme est interdit, pourquoi celui de l’animal serait-il autorisé, sous prétexte que sa forme n’est pas humaine ? Serait-ce donc que la forme d’une vie compte davantage que la vie qu’elle contient ?

Epilogue

Finalement, au terme de ce survol, qui n’est qu’une réflexion sur le Bouddhisme d’un point de vue végétarien, et ne prétend pas à la profondeur d’une analyse, l’auteur est bien forcé de faire un constat d’échec : je ne comprends pas comment, dans le cadre du Bouddhisme, on peut encore de nos jours justifier la perpétuation du meurtre animal pour l’alimentation carnée. Certes, mon intelligence constate que des raisons contraignantes sont avancées : contraintes de comportement (l’aumône des moines...), d’environnement (les hauts plateaux tibétains...), d’alimentation (déséquilibres alimentaires...), d’écritures (le Bouddha aurait dit...) ; mais mon coeur doute que la sortie du samsara puisse être obtenue en acceptant passivement que des contraintes — peut-être incontournables à certaines époques — continuent à être subies comme si elles étaient fixées pour l’éternité. Cela ne me paraît pas conforme à l’ouverture d’esprit du Bouddhisme.

 NOTES

(1) Je veux dire par là qu’il est plus facile de théoriser sur la non-violence, la compassion, et la volonté de ne nuire en aucune circonstance, que de mettre ces préceptes en pratique ; la théorie vient de l’ouverture de l’esprit, la mise en pratique vient de l’ouverture du coeur.
(2) Lanza Del Vasto, Le Pèlerinage aux sources, éd. Denoël (Folio), 1943.
(3) Lanza Del Vasto, op. cit., p.17.
(4) Célèbre moine du VII°-VIII° siècle ; il écrivit une « Introduction à la vie menant à l’illumination », ouvrage encore utilisé de nos jours dans la pratique du bouddhisme tibétain ; il est un représentant de l’école dite du « Milieu » (Mâdhyamika), ou encore de la « Vacuité » (Shûnyatâ).
(5) « Roshi » Philip Kapleau, un des premiers américains à devenir un Maître du Bouddhisme Zen ; il fonda en 1966 le « Zen Center » à Rochester, dans l’état de New York.
(6) Philip Kapleau, A buddhist case for vegetarianism (Arguments bouddhistes pour le végétarisme), éd. Rider, Londres, 1983, p.27.
(7) Philip Kapleau, op. cit., p. 33.
(8) Littéralement : « Sûtra de la descente à Lanka (Ceylan) » ; ce texte a pour cadre le récit d’une assemblée convoquée par un roi de Ceylan, au cours de laquelle le Bouddha répondit à diverses questions de doctrine.
(9) Traduction de l’auteur à partir de la version anglaise citée in : Philip Kapleau, op. cit., p. 33.
(10) Un des cinq recueils (nikâya) du Sûtra-Pitaka, qui est, selon la Tradition des Anciens, le corpus des sermons prononcés par le Bouddha.
(11) Traduction de l’auteur à partir de la version anglaise citée in : Philip Kapleau, op. cit., p. 29.
(12) Cités in : La Pensée de Gotama le Bouddha, textes choisis et présentés par A. K. Coomaraswamy et I. B. Horner, éd. Pardès, 1993.
(13) Anguttara-Nikâya, in : La Pensée..., op. cit., p. 116 ; on notera l’idée de rétribution en cas d’acte volontaire : la responsabilité d’une violence envers un animal entraînera une réincarnation sous une forme animale.
(14) Samyutta-Nikâya, in : La Pensée..., op. cit., p. 194.
(15) Vinaya-Pitaka, in : La Pensée..., op. cit., p. 195.
(16) Môhan Wijayaratna, Le moine bouddhiste selon les textes du Theravada, éd. du Cerf (collection Patrimoines- Bouddhisme), 1983, p. 75.
(17) Edward Conze, Le Bouddhisme dans son essence et dans son développement, (1951), éd. Payot, 1995, p.72.
(18) Môhan Wijayaratna, op. cit., p. 89.
(19) Walpola Rahula, L’Enseignement du Bouddha, éd. du Seuil, coll. Points-Sagesse, 1961, p. 70-71.
(20) Philip Kapleau, op. cit., p. 39-41.
(21) Note didactique : les « tantra » sont les ouvrages de base du bouddhisme « Vajrayâna ». Ce bouddhisme, issu du Mahâyâna, émergea dans le nord de l’Inde vers le milieu du Ier millénaire, puis gagna progressivement le Tibet, la Chine et le Japon.
(22) John Snelling, L’Essentiel du Bouddhisme, éd. Calmann-Lévy, 1997, p. 99.
(23) Edward Conze, op. cit., p.72.

 

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